在中国众多璀璨的远古文化中，环太湖地区的良渚文化是一颗非常耀眼的明珠。它以发达的稻作农业、大量而精美的玉器、精制的制陶技术、成句子的陶器符号文字资料，以及由墓葬和大型土建工程所反映出的不平等和社会分层等现象，使研究者们或者认为它正站在文明的门槛上，已看到了文明的曙光；或者认为它已进入文明社会，已形成文明古国。又因为叠压在它之上、作为后来者的马桥文化并未继承它那以独特的玉文化为灵魂的种种文化因子，故而又认为它是一支突然消失了的文化，并对它消失的原因作了种种猜测和推论。与同时期或前后时期相距不远的其他远古文化相比，良渚文化中大量的玉器以及由玉器所反映出的宗教现象、大量的非生产性支出等，的确构成了其文化的特殊性；同时，在良渚文化中，至今没有铜器遗迹的发现，对于这些究竟应如何看待？若只是简单地套用诸如铜器、文字、城址等所谓文明起源诸要素来衡量是否进入文明时代，那么，说良渚文化已形成文明，显然是要受到质疑的。考虑到这些情况，本文想通过对良渚文化中的一些现象，特别是那些特殊现象的分析，来说明良渚文化是否已进入文明社会；若已进入文明社会，那么，它究竟属于尚未出现王权的邦国形态的文明，还是属于含有王权的王国形态的文明；并进而说明它在中国古代文明和国家中所具有的地位。

一、 良渚文明的特殊与一般

在文明起源的研究中，一般是以金属器、文字、城市、礼仪性建筑作为文明时代的具体标志。但包括笔者在内，陆续有学者对此提出了质疑[1]。这一被称之为“博物馆清单”式的文明观，其最大的问题，一是这类“标志物”很难将它们作为统一性的共同标志来放之四海而皆准；二是我们无法判定一个社会究竟应具备几项这样的“标志物”（即在所谓文明诸“要素”中究竟应具备几项“要素”），才算进入文明时代。之所以会出现这种情况，这里面显然有文明起源的统一性与多样性的问题。我们在考察古代世界各大文明时，每每能看到一些共同性的趋势和现象，这应该是由于它们都要面对一些共同性的问题所致。然而又由于各地生态系统、自然环境、社会环境和资源条件毕竟不同，使得人们的生产形式、生活方式，以及解决问题的方法，形成种种差异，从而在进入文明时代的过程中，那些被学界称之为文明的“要素”或物化的标志物也必然会呈现出差别。我们也正是通过这些差异，才可以对各区域不同类型的文明做出进一步的比较。可以说，古代不同类型的文明在其演进过程中所呈现的物化形式有同有异是必然的，而我们却非要整齐划一地规定出几项“标志物”，这显然是一个难以解决的矛盾。事实上，各大文明古国各自的文明特征或物化的标志物都是被分别归纳出来的，上述一般认为的三项或四项“具体标志”只是一个综合的结果，是学者们从几大文明古国有同有异的现象中加以归纳、挑选、综合的产物，而对于每一个具体的民族、具体的地区来说，各自的文明现象和特征又都是寓一般性于特殊性之中的一些具体现象，各有其差异。所以，对于各民族各地区而言，作为物化层面上的文明现象即所谓的“标志物”，本质上都应是具体的、有差异的，很难抽象出放之四海而皆准的几个具体标志。

鉴于上述“博物馆清单”式的文明观的局限性，以及实际上各大文明古国的物化的标志物都是从各自古典时期的特征归纳出来的事实，那么，我们可否不是在世界各地的横向上规定出几个放之四海而皆准的标志，而是在纵向上采取由已知推未知的方法，从各地各民族各自的古典期上溯到文明起源期，用它的古典时期已经完全成型的这些所谓文明的要素来作为该地文明起源期的衡量标尺？按理说，这样做应该有其可操作性。然而，这里面也存在许多问题。主要是这些文明的“要素”也都有一个起源和发展的过程，它们虽然都随着社会发展的脚步而向前迈进，但它们在每一阶段相互之间的发展程度并非完全对应。以我国的商周时期为例，我们知道在商代后期和西周时期亦即古典的主要时期，被称为文明要素的青铜器、文字、都邑（城市）等都是具备的，那么是否能以这三项都具备为条件来判定中国何时进入文明时代？这也是很难说的。例如，我们用这三项来衡量二里头文化，就会遇到一些麻烦。众所周知，在我国看来，至迟在二里头文化时期已进入文明时代，已成为较为普遍的看法。然而，在二里头文化中，都邑、铜器、文字这三项实际上只具备前两项，而且前两项各自的发展程度也是有差异的。先说都邑的问题。二里头文化的二里头遗址虽然未发现城墙，但以宫殿宗庙为中心的遗址内涵、布局和规模都决定了它的性质是都邑，这已得到学界的共识。在以往发现的属于二里头三、四期的一、二号夯土建筑基址外，近来又发掘出了属于二期的三号、四号、五号建筑基址，其中叠压在二号基址之下的三号夯土建筑基址，规模比二号大，结构也比一、二号复杂，为三进院落。因而在二里头二期时该遗址也是都邑应该不成问题[2]。一期时的二里头遗址不属于都邑，但不等于二里头文化在一期时期没有进入文明社会，这是因为此时的都邑不在二里头，在别的地方。二里头遗址出土的青铜器可分为容器、兵器、工具和铜饰件四类。其中容器有鼎、斝、爵；兵器有戚、戈、镞；工具有锛、刀、凿、锥、鱼钩；装饰品有铜铃和圆牌形铜饰等。各类铜器的数量不多，已报道的大都属三、四期的遗存。与二期的大型夯土建筑基址相比，二期只发现了小件的铜制手工业工具和一件铜铃等，二期铜器的发展程度显然难以与二期的大型夯土建筑基址的发展程度相比拟。二里头文化一、二期时，其冶铜技术究竟发展到了什么程度，还有待于今后进一步的发掘和发现才能说明问题。至于文字，二里头文化时期，除了发现刻在陶器上的一些简单符号外，尚未发现如安阳殷墟卜辞和郑州二里岗字骨[3]那样的较为成熟的文字。诚然，依据大汶口文化陶器上的象形符号以及良渚等文化中几个字在一起能连读成句的符号的存在，可以推论，二里头文化时期很可能已使用文字，只是现在确实没有发现。我们若是简单、机械地套用所谓金属器、文字、城市等标志来衡量二里头文化，以现有的发现而论，显然难以满足这些条件。然而几个“标志”并非全部具备，可是学术界却依然认为二里头文化时期已进入文明时代，原因何在？这主要是人们并非把文明仅仅看成是几种“因素”的堆积，而是把它看成一种社会形态，即文明社会，因而需要综合性地看问题。

在文明社会中，文明既包含有文化层面上的内容，也包含有社会层面上的内容[4]。就社会层面而论，恩格斯曾有过“国家是文明社会的概括”的说法，一百来年国内外许多社会科学者都把国家的出现作为史前社会的终结与文明社会的开端来对待，笔者也把国家视为文明的“伴随物”，主张以国家的出现作为进入文明社会的标志。而作为国家形成的标志，笔者以为，一是阶层、等级或阶级的存在；二是强制性权力系统的设立[5]。诚然，作为概念来讲，“文明”与“国家”是有区别的，“文明”不能等同于“国家”。但概念是概念，标志是标志，二者并不是一回事。以国家的出现作为文明社会到来的标志，固然主要是着眼于文明的社会属性，但它也是有其物质内容的。所以，即使仅仅从社会形态推移的角度来考察文明的起源，也每每是通过对文明社会到来时的种种现象的综合研究而进行的。而在这一综合研究中，一些较为特殊的现象，往往成为我们分析该文明具体个性的出发点。

在良渚文化中，玉器的发达是其一大特点。就其数量来讲，据统计，仅出土或传世的大件琮、璧玉器，已有上千件；良渚文化各类玉器总计，达近万件之多[6]。而良渚文化的大墓，一座墓出土的玉器也是数以百计，为此有学者提出良渚文化大墓随葬大量玉器的现象是“玉敛葬”[7]。再就良渚玉器的品种和分类而言，据林华东先生统计，良渚文化玉器的品种至少有61种之多，按其功用，可分为礼器、装饰品、组装件和杂器四大类[8]。良渚文化玉器的精美，制作技艺的精湛，无不令人叹为观止；良渚文化玉器上雕刻的兽面纹和人兽结合的所谓“神徽”等纹样，其表现出统一而强烈的宗教崇拜的意识形态，更是震撼人心、耐人寻味。

面对良渚文化玉器的这些现象，从文明起源的角度看，许多学者都在“玉礼器”和“礼制”方面发掘它的社会意义。如苏秉琦先生指出，“玉器是决不亚于青铜器的礼器”[9]。宋建先生认为“良渚文化玉器的主要功能不是装饰，而与青铜器相同，也是政权、等级和宗教观念的物化形式”，因而，良渚文化的玉器，也是文明的要素之一[10]。邵望平先生更进一步指出，良渚文化那种刻有细如毫发、复杂规范的神兽纹的玉礼器绝非出自野蛮人之手。它必定是在凌驾于社会之上的第三种力量支配下，由专职工师匠人为少数统治阶级而制作的文明器物。由于同类玉礼器分布于太湖周围甚至更大的一个地区，或可认为该区存在着一个甚至数个同宗、同盟、同礼制、同意识的多层金字塔式社会结构或邦国集团[11]。

在良渚文化中，作为礼器的玉器，一般指琮、璧、钺。这主要是它们的一些功用在后世的礼书和文献上有记载，尽管礼书所载的那些具体的功用不一定符合良渚文化时期的情形，但属于礼器应该是没有问题的。琮、璧、钺之外，良渚文化玉器中的所谓“冠形器”和“三叉形器”，也应该属于礼器。其理由是在这些冠形器的正面中部，每每刻有或者是头戴羽冠的神人图像，或者是兽面形象，或者是神人兽面复合图像；在三叉形器的正面也雕刻有这样的纹样，而这些图像纹样与玉琮上的图像纹样是一样的，故其功用也是相同的，即都发挥着礼器的作用。只是被称作冠形器、三叉形器的这些玉器的形制没有被后世所继承，故在文献记载中也没留下痕迹。此外，在一些被称为“半圆形饰”和玉璜的正面，也雕刻有兽面纹或神人兽面复合图形。半圆形饰也称作牌饰，其具体如何使用，还不得而知。玉璜，根据出土时有的是和玉管首尾相接而组成串饰的情况来看，可判断它是作为项链佩挂在胸前的。作为串饰组件的玉璜佩戴在胸前，固然有装饰的意义，但在其上刻有兽面纹，仍然有礼神、崇神、敬神的作用。其实，正像我们后面还要讲到的那样，良渚玉礼器不仅仅具有礼神、崇敬神的作用，其玉礼器本身就是带有灵性、具有神力神性的神物，或者至少是神的载体。

中国自古就被称为礼仪之邦，礼制的核心是贵族的等级名分制度。作为礼制的物质表现――礼器，当它在祭祀、朝聘、宴享等政治性、宗教性活动中使用时，它既是器主社会地位和等级特权的象征，又是用以“名贵贱，辨等列”（《左传》隐公五年），区别贵族内部等级的标志物，这也就是古人所说的“器以藏礼”（《左传》成公二年）[12]。良渚文化中的玉礼器发挥着青铜礼器的功能，其使用更多的可能是在宗教祭祀当中，但它同时也告诉我们当时社会中等级和分层已出现，而在良渚文化墓葬中，凡随葬玉器、玉礼器众多者，恰恰是一些贵族大墓。所以，我们从良渚文化玉器发达这一现象，看到了它的宗教气氛之浓厚，看到了礼制和贵族名分制度的形成。

良渚文化的玉器，技艺精美，数量庞大，而玉器的制作，一般要经过采矿、设计、切割、打磨、钻孔、雕刻和抛光等多道工序，所以，制作如此之多而精湛的玉器，没有专门化的手工业生产是不可能的。这样，我们从手工业专门化生产的角度，也可以看到良渚文化玉器有着可以和铜器相匹比的异曲同工的意义。

良渚文化中没有铜器的发现，可我们也应看到，即使作为夏商周三代的青铜时代，铜器在礼器、武器、手工业工具和农具等方面的功用，也是逐渐发展起来的。例如在二里头文化二期，我们看到的还只是小件的铜器，到了二里头三、四期，发现有礼器、兵器和手工业工具，但各类铜器的数量并不多。一直到商代前期，还很少看到作为农具的铜器，只是到商代中期和后期，在铜矿丰富的江西新干大洋州出土有犁铧、锸、耜、铲之类的大、小型农具。应该说在铜器中最早出现的并不是铜礼器和铜农具，铜礼器只是在文明发展的过程中，逐渐产生的。而作为古代经济基础的农业，在进入文明社会相当长一段时间内，没有使用铜农具；铜器在文明社会的初期，在农业生产中没有发挥什么作用。由此，在铜器的问题上，第一，铜器的使用并非每个文明实体必须具备，“文明的诞生还取决于不同的地理、经济和文化背景，历史的普遍性并不排除民族文化的特殊性”[13]。良渚文化虽没有铜器，但它的玉器却发挥了铜礼器的作用，我们从盛行玉器这一特殊现象，可以看到礼制、贵族等级名分制、专门化的手工业生产等等文明起源中带有普遍性意义的东西。第二，虽然铜器的冶炼说明了社会生产能力和技术的发展，但即使在使用铜器的地区、使用铜器的文明实体中，铜器在手工业工具、武器、礼器、农具等领域的作用，是逐步而缓慢地实现的，不能过高地估计铜器在文明初期的实际功用。

良渚文化中的刻划符号也有自己的特点。依据现已发表的良渚文化的刻划符号资料，若按符号本身划分，可分为单个的符号、几个符号连在一起构成句子的文字符号，以及几个图画符号连在一起的符号。若按符号刻在何种器物来划分，可分为陶器上的刻划符号和玉器上的刻划符号。作为单个符号的，可以举出60年代在上海马桥遗址属于良渚文化的第五层出土的陶器和残片上被释读为“五”等符号[14]；1986－1987年在余杭镇西的南湖出土的黑陶罐口沿内刻的单个符号，在瓶窑北湖出土的黑陶罐口沿内刻的单个符号[15]；在江苏澄湖出土的有把带流罐形壶上刻的符号，在上海金山县亭林遗址出土的残豆盘的内腹底刻底符号[16]。作为二个符号连在一起的，有上海马桥遗址第五层出土的或被释为“七”“有”（ㄓ）或被释为“戊”“田”的符号[17]。还有三个符号在一起的，如1974年在余杭大观山果园出土的石纺轮，其表面等距离刻有“*”“Y”“+”三个符号[18]。作为几个符号连在一起而组成句子的，最著名的是江苏吴县澄湖遗址出土的贯耳黑陶罐腹部并列刻有四个被李学勤先生释为“巫钺五俞”的符号[19]。此外，现为美国哈佛大学赛克勒（Sacklei）博物馆收藏的一件黑陶贯耳壶圈足内壁刻的多字陶文[20]，也是几个符号连在一起的。几个图画符号或称“图像”连在一起的，主要是余杭镇南湖出土的一件黑陶圈足罐，该罐烧成后在肩至上腹部连续刻有8个图像符号[21]。刻在良渚玉器上的符号，多为单个，也有被认为是几个符号组合在一起的。

玉器上刻的单个符号，主要是与大汶口文化陶文“炅”有关的符号，如弗利尔美术馆收藏的一件筒形玉琮和中国历史博物馆收藏的一件玉琮上都刻有“”即上边为日形的圆圈，下边为火形的符号[22]。上海博物馆收藏的一件玉琮上刻有火形的符号[23]。该符号的下部刻得有点像人字形似的分开，所以，有的学者将之称为鸟纹，有的学者将之称为云纹。但山东莒县陵阳河大汶口文化陶文中，有一个“炅”字的下部偏旁“火”，其写法与上海博物馆藏的这件琮上的“火”的形状结构完全相同，故释为“火”的符号应没问题。在余杭南湖出土的一件黑陶豆盘，中间刻有双圆圈的“日”符号，两边刻有对称的“火”形符号[24]，也是大汶口文化陶文“炅”的另一种表现形式。上海福泉山5号墓出土的陶壶上刻有“火”与“日”相结合的符号[25]，该符号中“日”隐藏于“火”之下，露出三分之一大小的“日”形。此外，在良渚玉璧上还刻有鸟、山等组合性的图形[26]。

对于上述良渚文化的刻划符号，学者们见仁见智，已发表了诸多见解，笔者也撰写过这方面的文章[27]。对于良渚文化中的单个符号，有的因与商周文字相联系而可以尝试释读，有的则看不出有什么联系而无法释读。但即使能尝试释读，也因其单个、孤立，看不到语言的基础，于是有一些学者认为它不是文字。尽管如此，在良渚玉器和陶器上的“炅”、“火”符号，因与大汶口文化中的同一符号相同而有其特殊意义。关于大汶口文化中的“”和“”，不但发现于山东的莒县陵阳河、大朱村、诸城前寨等大汶口文化的遗址中，也发现于湖北的石家河文化中，还发现于安徽蒙城县尉迟寺大汶口文化遗址中。在如此广泛的地域出现这一相同符号，说明它有约定俗成、为广大地区所乐于接受的意义。符号“”是符号“”的简体，一般隶定为“炅”，但对其解释却各不相同。笔者认为将大汶口文化和良渚文化的这些相关符号联系起来考虑，“”、“”、“火”诸形中，“火”是最基本最核心的符号。“”符号的下部是“火”形，上部的“○”既可以释为“日”即太阳，也可以释为天空星星之“星”。如果释为“星”，那么它与“火”形的符号相结合，意为辰星“大火”即大火星；如果释为太阳，在这里，这个太阳也是天象或天的代表，从而整个图形意指的也是大火星，它表达了当时的人们对于星宿大火观察、祭祀和观象授时，而大汶口文化的这类图像在良渚文化乃至石家河文化遗址中一再出现，标志着对于辰星大火的祭祀和施行大火历的文化传统，从古夷族向古越族以及荆楚之地的传播，也说明负责祭祀“大火”和观象授时的“火正”已出现[28]。

从文字起源的角度看，多个符号连在一起，其意义更大。美国哈佛大学赛克勒（Sacklei）博物馆收藏的那一件黑陶贯耳壶上刻的九个符号，就其写法和结构看，也可以称为多字陶文。此陶文，饶宗颐先生考释说“乃有关古代奇肱民之记载”，并认为“是相当成熟之文字记载，与甲骨文为同一系统，其重要性可想而知”[29]。林华东先生则怀疑此陶文有可能是当年购买这件陶器时，“为利所驱使者作伪，以抬高‘身价’”，或者“可能属于一种走入歧途的原始文字”[30]。江苏吴县澄湖遗址出土贯耳黑陶罐上的四个符号，李学勤先生释为“巫戌五俞”，即“巫钺五偶”，也就是神巫所用的五对钺[31]。张明华和王惠菊则认为，这四个文字“如果自左至右读，它们似乎记录了距今4000多年左右的澄湖地区一个以鱼为图腾的强大的部落联盟，曾经征服吞并了许多与之毗邻的擅长造船的氏族这样一个重大的历史事件；如果自右至左读，这四个刻划似乎是一个以鱼为图腾的部落曾经制造了一批玉戚的记录”。并说它是“我国迄今发现的最原始文章”[32]。陆思贤认为“鱼篓形罐上的陶文，是表示了渔者生产、生活的一个过程，有明确的节令概念”[33]。上引几家的解释虽然不同，但都认为它们是文字却是一致的。当然也有认为与字符化程度更高、排列比较整齐的哈佛大学赛克勒博物馆良渚陶壶上的多字陶文相比，吴县澄湖黑陶罐上的四字刻符，有可能不是文字[34]。笔者以为，就字符化程度而言，哈佛大学赛克勒博物馆良渚陶壶上的多字陶文的字符化程度的确甚高，但我们不能以赛克勒博物馆良渚陶壶上的多字陶文的字符化程度作为判断是否为文字的标准。事实上，澄湖黑陶罐上的四字刻符，除左起第一个刻符外，其余三个刻符的字符化程度已经很高了。而第一个刻符，在崧泽、良渚、大汶口等文化中一再出现，似乎已有约定俗成的意义，这种约定俗成本身已属字符化的体现，所以，不能用字符化程度的略低于赛克勒博物馆上的陶文来否定澄湖黑陶罐上四字刻符属于文字的性质。我们之所以判断这四个刻符是文字，是因为四个字符化较高的符号被并列刻在一起，使得我们可以将这四个陶符作为完整的一句话来理解，也就是说，在四个字符的背后，我们看到了其有语言的基础，由此可以证明，当时已有一些符号是被用来记录语言的，并具备形、音、义等文字的基本性质[35]。

说到字符化程度，良渚文化中还存在几个图画符号连在一起的情形，如前举的余杭镇南湖出土的黑陶圈足罐上刻的8个图像符号。对这8个图像符号，李学勤先生曾释为“朱石，网虎石封”，意思是“朱到石地，在石的疆界网捕老虎”[36]。对此，安志敏先生质疑说，把动物、栅栏和曲折线等图像作这样的文字解释，“难以令人信服，不能认为从此有了真正用文字记载的历史”[37]。林华东先生也提出疑问：“假如它的意思确实在石的境界网捕老虎的话，那么这种‘网’又是用何材料做成，何以能网到老虎？诸如此类问题，都还是一个谜”[38]。南湖黑陶罐上的这8个图像究竟应作何解释，还可以作进一步的研究，但它的确似乎是讲述了一件事情，只是因它用8个图像来表述，李学勤先生认为它有属“文字画”的可能，与澄湖黑陶罐上的四字陶文以及哈佛大学赛克勒博物馆陶壶上的多字陶文相比，南湖的这8个图像就根本谈不到什么“字符化”的问题，这8个排列在一起的图画，很可能是该聚落中的人用来记录某件事的不太成熟的尝试。

通过上述分析，笔者认为，良渚文化单个符号中存在与大汶口文化陶文“炅”相同的符号，这不仅说明良渚文化与大汶口文化之间的交流，也说明在这些文化中都存在着祭祀“大火”星和观象授时的“火正”与大火历。或可释为“巫钺五偶”的多字陶文，由其四个符号的字符化程度以及可以构成句子、有语言基础等条件看，应该视为早期的文字。然而，南湖黑陶罐上用8个图像来讲述某一事情的现象，又说明虽同为良渚文化，但当时用符号记录语言或表达概念的水平，因聚落而异，存在着明显的不平衡性，有的已达到文字的水平，表现出已进入“中国的原文字时代”[39]，而有的还停留在图画的阶段。这也说明，当时较为成熟的文字只被贵族上层中少数智者即圣者亦即巫者所掌握，所谓文字的“约定俗成”或在某一区域范围的“流行”，应当从某种特殊意义上来理解，其具体情景尚需进一步探讨。

在良渚文化中，另一个重要现象是等级和社会分层的出现。良渚文化中存在不少的贵族墓，也有相当多的平民墓。学者们依据墓葬规模的大小、葬具的有无、随葬品的多少和优劣，对良渚墓葬作出了种种划分，较多见的是划分为大墓和小墓进行对比论述。也有划分为大型墓、中型墓和小型墓三个大的等级，每一大的等级中又划出二个小的级别[40]。按照后一种划分，大型墓是指墓葬规模较大，随葬品既精美而又数量巨大的墓。它一般多有木棺，有的还有木椁，甚至出现人殉或人牲。其随葬品可达百件以上乃至数百件之多，且以玉器为大宗，同时还有少量的象牙器、漆器、嵌玉漆器，以及木器、陶器和石器等。大型墓所用玉材几乎全为真玉，集中有数量较多的琮、璧、钺等良渚玉器中的“礼器”。中型墓是指墓葬较小，随葬品只有10－30件，少数为30－40件的墓葬。中型墓多数有独木刳制而成的棺底板，随葬品以陶器和石器为主，也有少量的玉器、骨器或象牙制品及鲨鱼牙等，但玉器质差量少，琮、璧、钺等玉礼器几乎绝迹，代之而起的是陶器和石器明显增加。小型墓葬目前发现最多，不见木质葬具，随葬品大多不足10件，且多为陶器，少数有1－2件石器或玉器饰品（坠、珠等），也有的小型墓葬无任何随葬品，为一无所有。此外，在良渚文化中还存在一类被称为“乱葬墓”的墓葬。这是一些既无墓坑又无随葬品，葬式或头向不一，甚至身首异处，或是被捆绑的殉葬者或人牲。

良渚文化能划分出不同等级类型的墓葬，反映了各类资源和消费生活资料存在着不平等的占有和分配。在良渚文化中有尚玉的社会风气，玉器是一种高级物品，玉器在社会分配中有着十分明显的差别，足以说明当时存在着社会分层。按照一位美国学者乔纳森·哈斯（Jonahan Haas）的说法，这种获取消费资料有差别应是一种方式，而不只是一个孤立的例证[41]，也就是说，这种对玉和玉器不平等的获取，是与对其他类型资料的不平等获取相联系的。如果把对于玉器的不平等获取看成是对于宗教崇拜的神权资源的不平等占有的话，那么，良渚文化中的不平等获取还包括对农业的经济资源的不平等占有，良渚文化的社会分层正是以经济和神权这两类资源的不平等占有为基础的。

良渚文化墓葬材料所反映出的不平等和社会分层，若用社会学术语或社会组织结构来描述，良渚文化的大型墓实际上就是一种贵族墓葬，大墓在各处的普遍存在，说明存在着一个贵族阶层；良渚文化中小型墓属于平民墓葬，其中中型墓是平民中较富裕者，小型墓是平民中较贫穷者，小型墓的数量最多，说明一般平民阶层是社会中的主要人口；良渚文化中的“乱葬墓”，特别是那些身首异处，或被捆绑的人殉与人牲，极有可能是战争中掠夺而来的人口，或因贫困而沦为被奴役者。这样，良渚社会就可以分为三大社会阶层，即贵族、平民和被奴役者。

与其他远古文化相比，良渚文化中的“玉敛葬”和贵族的“高台墓地”是一些较为特殊的现象，但由玉敛葬和高台墓地所反映出的不平等和社会分层却又是文明起源过程中较为普遍的现象，可见，良渚文化的墓葬材料和玉礼器的情形一样，在文明起源的研究中，都存在着特殊与一般的关系问题，也可以说成是文明起源的一般机制寓于特殊现象之中的关系问题。

良渚文化中的聚落形态也有其较特殊的一面。聚落的选址和分布要受环境和气候的影响。良渚文化初期，气候温暖，水域面积较大，环境与崧泽文化晚期相同，因而遗址的分布也与崧泽晚期的分布地域大体一致，多位于高形台地和山麓上，属于高地形的遗址较多。之后，气候由温暖转入干凉，引起水域面积缩小和水位下降，遗址的范围扩大，人们除了在早期遗址上继续生活，还向低洼地区发展，出现低地型遗址。太湖、淀山湖、澄湖等多处湖底遗址的发现，就说明当时太湖地区水位降低，水域面积缩小，陆地面积扩大。在江苏吴县澄湖[42]、江阴璜塘與[43]、浙江嘉善新港[44]等遗址发现大量的水井遗址，就说明因水位降低，人们的生活和生产用水从附近直接获取已有所不便，故有凿井取水的需要。到了良渚文化末期，在许多良渚文化层的上部都发现有一层淤泥层，如浙江吴兴钱三漾遗址淤泥层厚约0.1～0.3米，杭州水田畈遗址淤泥层厚约0.15米，江苏吴江梅埝遗址淤泥层厚约0.3～0.9米，上海青浦果园村遗址淤泥层约厚0.3米，这说明良渚文化末期太湖地区又经历了一次水域面积急剧扩大，洪水泛滥的时期[45]。这一时期的洪水泛滥，或许与公元前2133年和公元前1953年发生的气象上的九星地心会聚而引起自然灾害频繁发生有关[46]。

良渚文化的大部分时期，其气候虽凉爽但平和稳定，因而良渚文化也获得了繁荣发展，良渚文化遗址遍布整个太湖地区。这个时期，除了有条件的贵族在选择墓地时占踞了台形和土墩形的地势外，而作为居住遗址，大多数应该处于地势较低平、围有水田耕作的环境之中[47]。所以，聚落和水田间沟洫、水路的整理，以及水路在聚落间的分隔、防御，乃至各中心聚落势力范围的划分等方面的作用，将有着特殊的意义。为此，车广锦先生在对昆山赵陵山遗址和武进寺墩遗址考察后提出，赵陵山遗址的“土山”与山坡南的学校及学校南的村庄是一个整体，在它们的北、东、南三面都有相连的河道，宽20多米，土山的西部原也有河道，与北、东、南三面的河道连成一周；武进寺墩遗址有一周“内河”和一周“外河”，外河宽20多米，长约3500米，南部有400米未闭合（或已被填塞），“赵陵山、寺墩以河道环绕的形制，是太湖地区古城形态的雏形，对于良渚文化先民来说，这样的形制就是城”[48]。诚如学者所指出，寺墩遗址是否有两条环绕的内外城河？遗址内的祭坛、墓地和平民居住区布局是否被河道分割的那样井井有条？都还需要通过进一步的发掘来证实，但车广锦所主张的良渚文化是利用自然河道（或再经修改开凿）作为防御设施，是有一定根据的[49]。也就是说，对于鱼米之乡的良渚文化而言，聚落在其生产、生活、布局、防御等方面，与北方黄河流域有着不同的特点，这是由其自然环境所决定的。除了利用河道防御，严文明先生曾对大观山果园遗址的防卫问题提出：该遗址30万平方米的土台子，“呈长方形可能出于某种礼制的需要，而它周围修成陡坡并且用红烧土坯等夯筑结实，使人很难爬得上去。如果在边缘加修一条小土垣，或者建造篱笆栅栏，栽些荆棘之类的防护带，当可起到有效的防卫作用。山东城子崖的龙山‘城址’实际上就是这么做的，有的学者把它称为台城。也许莫角山遗址就是良渚文化的一座台城”。[50]严先生的这些推测，也是针对良渚文化自然环境而进行的具体问题具体分析。

正像良渚文化的墓葬可以划分出几个等级一样，良渚文化的聚落至少可以分出三个等次[51]。处于最低等级的聚落是普通的村落，可举江苏吴江梅堰镇龙南遗址[52]和余杭良渚镇庙前遗址[53]为例。庙前遗址从1988年至1990年由浙江省文物考古研究所进行了两次发掘，发现了良渚文化时期的房址、墓葬、水井、河道等重要遗迹。龙南遗址的情况也是这样，遗址现存面积为4万平方米，发现有房屋、墓葬、水井和灰坑等，有一条古代河道流经村落，屋址散列西岸，河岸有踏步和护墙，河边有木构埠头（俗称河滩头），房屋旁边有水井，房屋内外还出土有籼稻、粳稻、莲树籽、酸枣、橄榄、话梅、芝麻、葫芦籽，以及大量的鱼骨等，呈现出一派江南玉米之乡的景象。

处于中等等级的聚落，目前发现有浙江余杭安溪姚家墩、卢村等一组台形遗址[54]。这组遗址共由7处台地组成，面积最大的姚家墩位于中心，约有3万5千平方米左右，与周围稻田的相对高度约2－3米。在姚家墩的东侧自北向南有葛家庄、王家庄和窑郎三处台地；在西侧自北向南有卢村、金村和斜步滩三处台地。这6处台地距离姚家墩均约100米左右，它们各自的面积均在1万至2万平方米，相对高度约2－3米。在这6处台地的外围、东西两面的外侧又各有一条河沟，两条河沟北抵山脉，南接苕溪，从而使七处台地形成了一个相对独立的平面布局。七处台地中，位于中心的姚家墩发现了一处铺设考究的沙石地面的建筑基址和一处红烧土地面的房屋基址，被认为是一处较高等级的居住址；在卢村曾有良渚文化的玉琮等玉礼器出土，并有良渚时期两个阶段堆筑和使用的祭台遗迹；在葛家村1991年发掘出土了6座良渚小墓。目前对以姚家墩为中心的这组遗址的发掘还不能说是全面，据已有的情况只能作一些初步的推断：中心台地姚家墩是聚落的高等生活区，在周围台地上分布有祭台和墓地，它们北依天目山支脉丛岭，南临苕溪，东西有河沟相围，是一处经规划的中等级别的聚落。因其南面不远就是更高一级的大观山果园遗址，又与在其东西的瑶山和汇观山相呼应，可以说围绕在大观山果园遗址周围的姚家墩、瑶山、汇观山等中等级别的聚落，很可能都是隶属于大观山的贵族聚落。

良渚文化中最高等级的聚落形态是大观山果园遗址。大观山果园遗址也称作莫角山遗址，是一处高大而平坦的土台，略呈长方形，东西长约670米，南北宽约450米，高约5－8米，总面积约30万平方米。其上又加筑三座小型土台，分别称为大莫角山、小莫角山和乌龟山。1987年在遗址的南部发现大面积的红烧土堆积，有人认为是与宗教祭祀活动（燎祭）有关的场所；有人依据“有些大块红烧土上残留有夹在其中的棍杆痕迹”，认为它可能与建筑遗迹有关；严文明先生曾称此为夯筑过且经火烧过的良渚文化时的土坯堆积，说“大量的土坯应该是房屋建筑的重要材料”，由此足见其建筑的规模大，且技术十分先进[55]。1992年又在遗址的中部、大莫角山的南侧和西侧，发现不小于3万平方米的砂土夯筑的大型建筑基址，局部解剖其夯土层厚约50厘米，由9－13层沙子和泥土相间筑成，在其表面并见有成排的大型柱洞等建筑遗迹。说到建筑遗迹，1981年当地村民在大莫角山的西缘和南缘开沟时发现过大块的方木，有的还带突榫。在距大观山果园遗址东北500米处的马金口遗址中，当地村民以前也发现过大方木，该方木距表土深4米以下，粗45×16厘米，长6.8米以上。与此相距1.2米的东侧，也发现竖立着的上尖下粗的方木，这些都与木建筑构件有关[56]。虽然目前我们对大观山果园遗址的了解还只是只鳞片爪，很不全面，但依据已有的现象，相当多的学者都认为它是一处含有宫殿建筑或礼仪中心的都邑等级的聚落遗址[57]。

在大观山果园遗址西北不足200米处，就是著名的反山墓地，发掘有11座贵族大墓。在大观山果园遗址西南约200米处的桑树头遗址，过去曾出土过大型玉璧等物，推测它也是一处贵族墓地。这两处贵族墓地距离大观山果园遗址如此之近，其大墓的墓主人应该就是居住在大观山果园遗址中的贵族。

我们如果把浙江余杭大观山果园、江苏常州寺墩、上海青浦福泉山等看成良渚文化中几个不同的中心和政治实体的话，那么，在这些不同中心的区域内都应存在上述三个等级的聚落形态。其中，以大观山果园为中心的良渚遗址群，聚落三等级这一现象是最为突出的。大观山果园遗址群分布于良渚、安溪、瓶窑三个相毗邻的乡镇地域内，面积达33.8平方公里，大小遗址或墓地加起来共有54处之多[58]，遗址密集连片，等次有差。在这一遗址群中，大观山果园遗址（包括反山墓地）既是该聚落群的政治、经济、军事、宗教和文化的中心，也处于聚落等级中的最高之顶点，是贵族中最上层者聚集之地；而瑶山、汇观山、姚家墩与卢村之类的遗址，则是隶属于这一中心的次一级的贵族聚落；至于庙前、朱村等众多的小型遗址，属于一般性的村落，其中也不乏有一些较富裕的家族或宗族。

聚落的不同等级，体现了权力结构中的不同等级。作为最高等级的大观山果园，它所表现出的权力之集中，远非其他贵族聚落所能比拟。据考察这个面积达30万平方米、高5－8米的长方形土台，是由人工堆积或利用原来的土岗高地加以填补修整、截弯取直堆筑而成[59]，其工程量是相当巨大的，需要大规模地组织调动大量的劳动力，经过较长时间的劳动才能营建而成。而长方形土台之上那些成组的大型房屋建筑，也绝非大观山果园遗址本身的人力所能建成，也需要动员整个聚落群的人力物力之资源。大观山果园这些规模宏大的公共工程的建成，显然在其背后有完善的社会协调和支配机制来为其保障和运营的，也就说，大观山果园遗址并不是为整个聚落群的人口居住所修建，它是为贵族中的最上层及其附属人口的居住所营建，但却有权调动和支配整个聚落群的劳动力，显然这种支配力具有某种程度的强制色彩。这种带有强制性的权力与社会划分为阶层或阶级相结合所构成的社会形态，是不同于史前的“复杂社会”或被称为“酋邦”的社会形态的，用笔者提出的关于国家形成的两个标志（即社会分层的存在和强制性权力的设立）来衡量，包括反山墓地在内的大观山果园遗址，属于初始国家的都邑遗址。

以上我们通过良渚文化中的玉器所反映的礼制、墓葬所反映的等级和社会分层、聚落形态的等差和大观山果园都邑性质的遗址所反映出的强制性权力与支配机制的存在等现象，可以得出至少良渚文化的中、晚期已进入具有初始国家的文明社会这样的结论。尽管良渚文化中的有些现象较为特殊，但在特殊中包含着文明起源的一般机制，它反映了良渚文明的个性特征。

二、 是邦国文明还是王国文明

良渚文化既然已进入具有初始国家的文明社会，那么，良渚文明的国家形态是邦国还是王国？这也是需要我们认真回答的。在已有的把良渚文化视为文明的诸多研究中，有的称良渚文化的政治实体为“古国”，有的称之为“方国”，也有的认为某些良渚大墓是“王墓”，认为在良渚文化中已有“王权”存在，若此，良渚文明即属于王国文明。总之，见仁见智，各抒己见。

目前国内对于我国某些远古文化的政治实体称为“古国”“方国”者，主要源之于苏秉琦先生。在80年代中期，苏秉琦先生曾提出“满天星斗”说和“古国――方国――帝国”发展模式说，其后又将它们整理在1999年出版的《中国文明起源新探》一书中。按照苏先生的说法，“古国指高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体”，“红山文化在距今五千年以前，率先跨入古国阶段。以祭坛、女神庙、积石冢群和成批成套的玉质礼器为标志，出现了‘早到五千年前的，反映原始公社氏族部落制的发展已达到产生基于公社又凌驾于公社之上的高一级的组织形式’，即早期城邦式的原始国家已产生”。“古文化、古城、古国这一历史过程在燕山南北地区比中原地区看得清楚得多，而且先行一步。就全国六大区系而言，……不迟于四五千年前大体都进入古国时代，即城邦、万国林立时代”。“古国时代以后是方国时代，古代中国发展到方国阶段大约在距今四千年前。与古国是原始的国家相比，方国已是比较成熟、比较发达、高级的国家，夏商周都是方国之君。……所以，方国时代是产生大国的时代。也为统一大帝国的出现做了准备。不过，方国最早出现是在夏以前。江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化是最典型的实例”[60]。

苏先生的“古国”“方国”的概念，似乎有点主观随意性。首先，由“古国”“方国”词汇的约定俗成来讲，通常人们所使用的“古国”一词，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦国，也可以指夏商以来古老的国家。而“方国”一词，一般是指夏商周时期与中央王朝或中央王国相对而言的各地方的国家，各地的方国与中央王朝的关系，有的服属，有的敌对，或时服时叛，十分错综复杂。仅以夏与商和商与周分别而言，商在尚未取代夏之前，商对于夏王朝来说是方国，但在灭夏以后，商就不能再称为方国了，而已成为取得正统地位的中央王朝或中央王国。周也是如此，灭商前的周是商王朝的方国，可称为“周方国”，灭商后，取代商的正统地位而成为中央王国。所以，苏先生的“古国”“方国”概念，若不放在他的说明下来使用，是很难理解的，很容易同一般意义上的“古国”“方国”的概念相混淆。其次，苏先生说“方国已是比较成熟、比较发达、高级的国家，夏商周都是方国之君”，说“方国”是大国。但又说“方国最早出现是在夏以前。江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化是最典型的实例”。也就是说，在时间上，所谓“方国”阶段似乎是指夏商周以来文明成熟的阶段，但又不限于这一阶段，因为它“最早出现是在夏以前”；在级别上，它似乎以夏商周王国为代表，但又不限于此，因为江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化也是“最典型的实例”。这样，我们就不知道所谓“成熟”“发达”“高级”的标志是什么？这也似乎有点概念的模糊和主观随意性。此外，以红山文化后期中的祭坛、女神庙、积石冢群和成批成套的玉质礼器为标志，说红山文化后期已进入“早期城邦式的原始国家”，也是可以再探讨的。红山文化中的祭坛、女神庙、积石冢等现象，主要属于大规模的宗教现象，这也是一种社会公共工程，而我们知道，在史前社会晚期出现不平等和等级的阶段，也即在笔者所说的“中心聚落期”或一部分人类学家所说的“酋邦”阶段，存在大规模的宗教遗迹和宗教现象正是其特色[61]，这也是作为由史前走向文明过程的机制之一，即我们应重视原始宗教和祭祀在早期国家形成过程中所起的作用。这种宗教性的社会工程，在“中心聚落期”主要属于自愿性的，还不能证明强制性权力机构的存在。所以，说红山文化已进入早期城邦式的原始国家，还需要新的考古发现。

避开“古国”“方国”概念的规范性这一问题，苏秉琦先生通过“古国”――“方国”――“帝国”来表达古代社会政治实体的演进，还是有其合理内核的。只是笔者认为，中国古代进入文明社会以后的政治实体的演进应更规范地表述为：邦国――王国――帝国三个阶段和三种形态，中国古代最早的国家（或可称为初始国家）是小国寡民式的邦国，邦国的进一步发展才是王国，王国以后，通过专制主义的中央集权走向了帝国。

邦国较史前的“复杂社会”（也有人称之为“酋邦”），其最显著的区别是强制性权力机构的出现，而邦国与王国的区别则在于有无王权的存在。王权是邦国中强制性的权力经过一个发展过程后，进一步集中的体现，只有王权的出现才使得权力系统真正呈金字塔式结构。在王国中，君王位于权力的顶点，王与臣下的差别是结构性的、制度化的，根据夏商周诸王朝的情况看，这种王权还是在家族或宗族的范围内世袭的。由于王权的世袭性、结构性和制度化，才形成了王朝或王权的“正统”意识、“正统”观。用王国和王权的这些特征来衡量良渚文化，笔者以为它应该属于邦国文明而不是王国文明。

首先，良渚文化中那些被称为可能是“王墓”的墓葬，从墓地的结构是看不出有王墓存在的。以反山墓地而论，12号墓因随葬品最多，并随葬有刻着“神徽”、号称为“琮王”“钺王”的玉琮和玉钺等，而被多位学者说成是王墓。但我们从发表的墓穴平面图看，12号墓的墓穴并非最大者，甚至有可能还略小于位于它两旁的16、17、14号墓，也有可能略小于位于它之北的20、23号墓。从随葬品的数量上讲，20号墓随葬陶器2件、石器24件、象牙器9件、鲨鱼牙齿1枚、玉器170件（组），以单件计为511件，共计547件。大概在随葬品的数量上，20号墓与12号墓的差别并不大。在随葬品的玉器种类上，20号墓也是齐全的，不但有玉琮、玉璧、玉钺，也有玉冠状器和玉三叉形器等，在玉钺上也附有端饰。在墓葬的分布排列上，12号墓虽略居中，但也看不出是一种至尊式的安排。所以，在反山墓地中，尽管12号墓的地位有可能最高，但它与同列的M16、M17、M14以及北列的M20、M22、M23诸墓之间的差距，尚看不出是君王与臣下之间的差距。

在有的论述中，瑶山墓地也被视为是“王室墓群”[62]。据简报，瑶山墓地中随葬品最丰的是被盗的12号墓，出自此墓，后由余杭县文管会追回收集的玉器达344件，其中因大量的是玉管和珠，实际有41件（组）[63]。而该墓地的7号墓，随葬器物160件（组），其中玉器达148件（组）。所以，在随葬品丰厚上，很难说12号墓胜过7号墓。12号墓的一件玉琮上刻有兽面纹或称简化了的神人兽面纹（M12:1），但在10号墓的玉琮上（M10:19）也有这样的纹样，2号墓出土的“玉冠状饰”（M2:1）上更刻有逼真的神人兽面复合图像，7号墓（M7:34）、9号墓(M9:4)玉琮上的兽面纹样，也是精品。因而在玉器的精美和宗教意义上，也不能说12号墓有多少突出之处。在墓葬的排列上，7号墓与12号墓并肩和其他几座墓排在一起；在墓穴规模的大小上，12号墓与2号、7号、9号、10号、11号墓等，不差上下。可见，瑶山和反山的情形一样，看不出12号墓或7号墓就一定是王墓。

其次，在王国中，王位和王权在家族或宗族的范围内是世袭的，但我们无论是在反山墓地、瑶山墓地，或者良渚文化的其他墓地，都看不到有集于一身的最高权力被世袭的痕迹。

第三，假如反山、瑶山都是王室或王族墓地，那么，在两地相距仅为5公里的范围内，就有两座王陵、两个王国，整个太湖地区又不知有多少王国存在，这显然是不可思议的。5公里的范围内若有两个王国，其各自供养生息的土地有多大？各自的领域又在何方？两王国只能不断地相争相斗，永无宁日。

反之，如果我们不把良渚文化作为王国文明，而把它看成是邦国阶段的文明，那么，用邦国来解释良渚文化的一些现象，要比用王国的框架来解释顺当得多。第一，在良渚文化分布的各个地区，那些距离较远但规格等级相近的良渚大墓，可以视为各个邦国的大墓。结合良渚文化区域类型的划分，各邦国也许与各地方类型有某种对应关系。而又由于良渚文化在玉器、陶器、石器诸方面表现出相当多的统一性，故良渚诸邦国可以看成具有同宗或同盟的关系，其中，以大观山果园为中心的邦国，或许一度是这个同宗同盟邦国集团的盟主。第二，在每一具体的邦国内，例如以大观山果园为中心的邦国，其结构是大观山果园遗址为该邦国的都邑，是其政治、经济、军事、宗教、文化的中心，在其周围，既分布有诸如瑶山、汇观山等贵族聚落，也散存着像庙前、朱村之类的普通村落，呈现出多级聚落形态与多级权力结构相结合的态势。第三，邦国的权力机构带有一定的强制性，在权力结构的顶端，因战争、宗教、公共工程、邦族事务等等，权力集中于某一些人乃至某一人的时候是有的，但因尚未世袭化、制度化、结构化，所以，作为支配者更主要的是表现为一个支配阶层而不是君主式的个人；在最高支配阶层中，以某人为首的情形应该是有的，但他的地位既非世袭也非固定不变。这样，在墓葬中我们就看不到与其他贵族十分悬殊的王墓的存在，而看到的则是作为最高贵族阶层的墓葬和墓地，尽管其中还可以互有差异，但不是根本性的。

良渚文化时期只是邦国而不是王国，应该说是正常的。因为最初出现的国家本来就是小国寡民的邦国，王国是在邦国的基础上经过一定阶段的发展，先有萌芽状态王权，然后才走向王国的。在这个意义上讲，从邦国到王国的演进是需要时间的。此外，某一地区王国出现的较早又是与战争等外界的刺激分不开的。若以良渚文化中期开始进入文明时代算起，良渚文明的起源时间也是早的，然而，经历了数百年乃至近千年的发展，良渚文化并没有像中原地区那样走向王国，我以为主要是受地理环境的影响。

良渚时期的太湖地区，因气候干凉而使陆地面积大增，水域面积缩小，带来了生活空间和农田面积的增加。气候干凉但并不干旱，平和稳定的气候条件，再加上良渚文化发展出较大的石犁和破土器，犁耕代替了耜耕，增加了耕作效率，使得良渚时期的农业有了长足的发展。据研究，良渚时期的稻谷生产水平，因已进入人力犁耕阶段，初步拟定稻谷的收获量是播种量的15倍左右，在这种生产水平下，缓慢地扩充耕地，可以导致粮食总产量的持续增加，从而养活更多的可以脱产的上层统治人物和从事劳役、兵役、制陶、制玉、编织、商业、宗教等活动[64]。所以，良渚时期发达的农业和在其基础上产生的制玉、制陶等手工业生产的专业化，是良渚文明的经济基础。在这个意义上讲，良渚文明出现的较早，并获得持续的发展，得益于优良的自然环境。

良渚文化自然环境的另一特点是，作为该文化中心区的太湖地区，北有长江天险，东为大海，南有钱塘江、富春江和天目山脉，是一个相对独立而南北东三面皆有自然屏障的区域，西面虽不能称为天险，但也为宁镇丘陵地区。所以，良渚文化可以向外扩展，但不易受到外族的冲撞和入侵，这与容易受到四面八方冲击的中原地区相比，良渚文化的对外战争显然要少得多。这一情形与古史传说也是相吻合的。在古史传说中，无论是炎黄与蚩尤的涿鹿之战，还是炎帝与黄帝的阪泉之战，或者是共工与颛頊、高辛氏的争帝之战等等，都发生在中原地区；即使尧舜禹对于三苗之战，也是中原对于长江中游的战争。太湖地区地理上的相对独立性决定了它的对外战争不会频繁，不易经常发生。而我们从良渚玉器高度统一性上所反映的良渚文化诸区域宗教崇拜的一致性来看，良渚文化内部的冲突和战争也不应是广泛和激烈的。所以，我们虽然从考古材料上也可以找到一些良渚文化中可能是冲突或战争的现象[65]，但其战争不会是经常的，不能与中原地区同日而语。

说到战争，良渚文化的大中型墓葬经常随葬有玉钺和石钺的现象是不能回避的，特别是有的墓葬随葬石钺竟达几十件乃至上百件，是耐人寻味的。对于一些良渚墓葬大量随葬石钺这一现象，任式楠、毛昭晰俩先生认为这与当时存在着“亲兵制”有关[66]。而许倬云先生则说“良渚文化遗址中，真正可以归类为兵器之物（例如戈、矛、箭镞）相当罕见。钺也许只能当作代表刑罚权力的礼器，则钺者毋宁是政权的象征？”[67]由商周时期的情形向前推论，钺代表着军事权威，在良渚，钺由军事权威的象征转向刑罚的象征和礼器，在逻辑上亦不无可能。只是，若仅仅作为“象征物”，随葬几件此类精品即可，何以诸如余杭瓶窑汇观山4号墓随葬的石钺有48件，星桥镇横山2号墓随葬的石钺达132件之多。玉琮、玉璧的情况也是这样，如常州寺墩3号墓，共随葬一百多件玉器，有32件玉琮围绕人体周围、环接一圈，其中一件刻有人面兽面组合纹的镯式玉琮放在头侧；24件玉璧放置在人体上下、头前脚后，其中一件直径超过26厘米的精致大玉璧放在腹部。有学者称之为“玉敛葬”，那么，为什么要进行“玉敛葬”？

欲解释“玉敛葬”现象，亦即欲解释琮、璧、钺之类器物动辄几十件上百件的随葬现象，首先应了解它们在墓中的随葬状态。依据反山、瑶山的大墓现场所作的精心清理，牟永抗先生曾描述过主要玉器随葬的实态。他说：“死者头戴缀着三叉形饰的冠冕，众多的锥形饰立插在冠上的羽毛之间。头的上端束三副缀有四枚半圆形额饰的额带，嵌有冠状饰的‘神像’放置在头的侧边，有的‘神像’上还装嵌有玉粒，并有项链状的串饰或佩有玉璜。死者颈项及胸前缀满珠串，有的还佩以圆牌或璜。两臂除环镯之外，还有串珠组成的腕饰，左手时常握有柄端嵌玉的钺，钺身大约位于死者的肩部，右手则握以其他形式的权杖或神物。琮往往放置在胸腹部，似可理解为手捧之物。玉璧除一二块较精致的放于胸腹部以外，多叠置于下肢附近。另外一些穿缀玉件常散于脚端附近，可能是缀似于长襟衣衫下摆的缀件。其中最主要的是三角形牌饰”[68]。由上述描述可以看到，死者从头到脚，从仰卧的身体的上边到身底，全用玉器包裹装配起来了。

用各类玉器来装配死者，特别是某一种或几种玉器达数十件之多，在这里玉器就不仅仅是“象征物”，而是带有灵性含有神力的神物，给死者装配各类玉器是为了给死者带来或增加各种神性和神力，所以，即使是同一种玉器，每增加一件就为死者增添了一份神力，这就是“玉敛葬”的目的和功能。这种情况说明，良渚先民不但有浓厚的祖先崇拜和英雄崇拜，而且还自以为其祖先和英雄的神性神力是可以通过玉器得到增强增大的。据此，笔者认为良渚大中型墓中随葬大量石钺，是为了增加死者在军事上的神力，是军事被宗教化的一种做法，其根源即在于在良渚人看来，族与族之间的战斗，实为族神与族神之间的战斗。据伊藤道治先生研究，这种把人与人之间的战争认为是神与神之间的战争的观念，在殷商时期还存在着[69]。所以，良渚文化墓葬随葬玉钺和石钺依然还是与军事有关，但更准确地说，这是把军事转化成了宗教。笔者并不否认良渚文化中有军事活动、有战争，只是强调良渚的战争远不如中原地区那样激烈和频繁。

战争不频繁，那么，战争对于强化权力方面的刺激，对于政治实体复杂化方面的刺激，就会弱一些。依据笔者的研究，王权有三个来源和组成，即来源于宗教祭祀权、军事指挥权和族权[70]，祭祀与战争不但对邦国的形成起过重要作用，而且对于王权的产生、加强和发展也起过重要作用。由于太湖地区的战争远不如中原地区那么频繁和剧烈，所以，太湖地区王权的萌发来自战争的刺激要轻一些，迈向王国的步伐也就慢一些。反过来看，中原地区的地理位置使得它与外界的冲撞和所经受的战争，无论是频繁程度还是激烈程度，都是最严重的，因而它在经历了龙山时代的邦国阶段之后，率先进入了王国形态，建立了我国历史上第一个王朝――夏王国，也是理所当然的。

良渚文化属于初始的邦国文明，良渚文化所在的太湖地区，是我国早期文明的发祥地之一，因而良渚文明是原生形态的文明。在黄河、长江两大流域第一批诞生的诸文明中，良渚文明有自己的特色；在中华文明的历史长河中，良渚文明有自己独特的贡献。